Zygmunt Bauman nel saggio Sullo scrivere; sullo scrivere di sociologia sostiene che nella modernità, nella sua fase solida, la contraddizione maggiore fosse tra conformità e devianza mentre in quella nella fase liquida sia tra assunzione di responsabilità e “ricerca di un riparo che permetta agli individui di scaricarsi delle proprie responsabilità”.

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Mentre qui in Italia, negli anni ’90, si continuava a chiamare il lavoro precario “atipico” e “flessibile”, insistendo sulle sue opportunità di libertà, in Francia a Grenoble già nel 1997 in un incontro europeo “contro la precarietà” Pierre Bordieu apriva il suo intervento dicendo: “Appare ormai chiaro che la precarietà è oggi dappertutto”. Diceva ancora: “L’insicurezza oggettiva produce un’insicurezza soggettiva generalizzata che oggi attacca, al cuore di un’economia altamente sviluppata, l’insieme dei lavoratori e allo stesso modo coloro che non sono o ancora non sono direttamente colpiti”. Questa situazione lungi dall’essere un prodotto cieco della globalizzazione corrispondeva per Bordieu a una “gestione razionale dell’insicurezza”. Per il sociologo francese, la “precarietà s’inscrive in un modo di dominazione di tipo nuovo, fondato sull’istituzione di uno stato generalizzato e permanente d’insicurezza che mira a costringere i lavoratori alla sottomissione e all’accettazione dello sfruttamento”.

Dieci anni prima, Ulrich Beck nella sua Risiko Gesellschaft, recepita in Italia soltanto negli ultimi due lustri, già intravedeva il passaggio centrale della “seconda modernità”: quello dal problema della redistribuzione delle ricchezze a quello della redistribuzione del rischio. E’ stata proprio la redistribuzione delle ricchezze verso l’alto e la redistribuzione verso il basso del rischio che ha fatto del lavoro precario il paradigma della vita cui tutte le società, a tutti i livelli, micro, intermedio e macro, sono sottoposte.

In Italia bisognerà aspettare il 2002 perché il problema fosse chiaramente individuato e analizzato, con l’uscita del libro del sociologo Andrea Tiddi Precari.  Giacché alla precarizzazione del lavoro non sono corrisposte adeguate forme di protezione del reddito come il basic income, le opportunità di libertà con cui era giustificata sono lontane dall’essere una realtà e certe riflessioni di Bauman nel suo famosissimo Modernità liquida sul generalizzarsi della libertà e del problema “che farsene?”, che già allora sembravano della banalità, a dieci anni di distanza dalla pubblicazione appaiono anche errate o vere solo per l’élite cosmopolita. Se è vero che i precari devono essere liquidi, l’insieme degli ostacoli e dei vincoli alla loro libertà dovuti dalla loro stessa condizione di precarietà sono tutt’altro che liquidi e sembrano pensati proprio per far scorrere (modello idraulico) e filtrare (modello della percolazione) il “liquido” in modi prevedibili e controllabili.

È dalla metà degli anni ’70 che ciclicamente s’individua, giocando d’anticipo, e analizza una nuova forma di vita – criticamente – e si propone una resa incondizionata ad essa o un quadro possibile in cui individuare delle soluzioni. Sistematicamente, quella forma di vita si rivela essere diversa da come la si era immaginata, e con lo sbagliare l’individuazione del problema si sbagliava anche il quadro all’interno del quale trovare le soluzioni. Questo percorso in ogni ambito dei saperi lo conosciamo come postmoderno. Tanto che sarebbe possibile, studiando i testi postmodernisti secondo un taglio diacronico, cioè isolando l’illusione centrale del discorso di ogni generazione di intellettuali postmoderni (non in base a dati anagrafici, ma in base alla loro emersione nel dibattito internazionale), individuare e periodizzare una prima postmodernità, una seconda postmodernità e finanche una terza. Riteniamo che il discorso di Bauman sia un tipico discorso, tardivo, della seconda postmodernità. Oggi, se vogliamo stare al gioco del professore emerito di sociologia, potremmo dire che non solo alcune realtà si sono rivelate tutt’altro che liquide, ma che accanto al solido e al liquido troviamo alcune caratteristiche della modernità che potremmo definire gassose.

Per ritagliare il discorso di uno stato aeriforme della modernità prenderemo per buona la contraddizione individuata da Bauman della società occidentale alla fine degli anni ’90, ovvero quella con cui abbiamo aperto: quella tra assunzione di responsabilità e “ricerca di un riparo che permetta agli individui di scaricarsi delle proprie responsabilità”, concentrandoci sulla seconda polarità, chiedendoci quali siano i ripari dei precari in un’epoca in cui “la précarité est aujourd’hui partout” (“la precarietà è al giorno d’oggi ovunque”, n.d.r.). Nella conclusione Dal caos al cervello di Che cos’è la filosofia? di Deleuze e Guattari, i due filosofi scrivevano: “Chiediamo soltanto un po’ di ordine per proteggerci dal caos”. La filosofia, la scienza, l’arte, scrivevano i due nomadologi, combattono contro il caos ognuna sul suo piano e “il congiungimento (non l’unità) dei tre piani è il cervello”. Non si può certo rimproverare a questi due pensatori di aver rimosso il loro percorso intellettuale, ma oltre questa soluzione inaspettatamente  cerebrale, negli ultimi anni i discorsi, soprattutto filosofici e artistici, sulla questione del riparo sembrano convergere piuttosto sul corpo.

Una differenza fondamentale tra capitale e lavoro, già messa in luce da Karl Polanyi, che diviene evidente nella terza postmodernità,  è che il lavoratore quando vende la propria forza lavoro, che sia manuale o cognitiva, che usi più o meno il cervello, non può farlo separandola dal corpo. Mentre l’imprenditore mette in gioco capitali che sono altro da sé, il lavoratore deve mettere in gioco, sempre e comunque, una forza inseparabile dal proprio corpo, anche qualora siano saperi, talenti, affetti.

Allora non ci sorprende che la filosofia più avanzata, nonostante spesso sia animata da un malcelato spirito di provocazione e spiazzamento, individui un riparo nello spazio che il corpo continuamente produce o ancora più sottilmente, con i neofenomenologi, in ciò che il “corpo-proprio” produce, percependo unitariamente, pre-soggettivamente e pre-dualisticamente.

Cos’è questo spazio che il corpo produce o che il corpo-proprio percepisce? Questa la risposta per ora misteriosa: atmosfere, ambiance, Stimmung, aure, bolle.

“Tira una brutta aria”, “l’aria si taglia con il coltello”, “c’era una bella atmosfera”, “c’era un’atmosfera pesante”, “il clima era teso”, “quella persona aveva un’aria spensierata”…: queste brevi frasi servano a familiarizzarsi sull’argomento che stiamo per trattare.

I precari producono continuamente a propria protezione questa realtà meta-corporea a partire dal corpo, realtà che è il suo spazio peculiare. Chi cercasse nel corpo dei precari e non nella sua produzione dello spazio non troverebbe né l’uno nell’altra. Almeno questa è la nostra ipotesi, ma la convergenza di diverse scuole filosofiche su questo aspetto, improvvisamente divenuto sensibile, della nostra epoca e i diversi approcci stanno a dimostrare che, forse, il discorso sulla “modernità gassosa”, ovvero su concetti di origine per così dire meteorologica, non sia solamente uno scherzo. Con il rischio consapevole di passare dall’acqua calda di Bauman a una teoria dell’aria fritta cominciamo con l’introdurre alcuni libri fondamentali sull’argomento.

Partiamo dall’interessante saggio di Tonino Griffero Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali, pubblicato di recente. La sua impostazione è neofenomenologica ed egli per giustificare la sua posizione – “inaccettabile”  - (le atmosfere sono “relativamente” oggettive) utilizza abbondantemente autori tardo-romantici e “positivisti dello spirito”, controversi e reazionari, come Willy Hellpach, Ludwig Klages, Karlfried Graf Dürckheim, Léon Daudet. Ora vogliamo credere che Griffero un poco ci giochi nel voler dimostrare la “relativa” oggettività delle atmosfere, ovvero il loro essere indipendenti dal soggetto e dalle sue proiezioni, spazi emozionali (Stimmung) cui possiamo solo esporci passivamente o contrastare senza potervi sfuggire. Questa posizione proprio in quanto inaccettabile ci ispira simpatia, ma riteniamo che non sia questo il punto. Ad ogni modo, ci auguriamo che Griffero non pensi di scandalizzare nessuno con questa provocante novità considerato che già negli anni ’50 i lettristi cercavano sperimentalmente in équipe per le strade, le piazze e i bistrot di Parigi le “unità di atmosfera” psicogeografiche (atmosfere dell’oblio, dell’ateismo, della passione, del gioco) valutandole molto seriamente del tutto oggettive e “influenzali”. Esperienza peraltro che si è rivelata negli anni fallimentare proprio perché dovettero ammettere a se stessi quanto le atmosfere non fossero affatto oggettive. È la loro lunga sperimentazione che ha dimostrato come le atmosfere non siano né oggettive né soggettive, ma intersoggettive. Ci torneremo. Dicevamo, il punto per ora è un altro e in certi passaggi sembra rendersene conto anche Griffero: le emozioni sono molteplici e differentemente percepite dai differenti soggetti, ma lui resiste a questa ipotesi ricorrendo all’ultima spiaggia del filosofo, l’ontologia, e da una parte pone uno spazio emozionale “relativamente” oggettivo e dall’altra il monoteismo delle passioni. Insomma passi (malvolentieri) che uno spazio emozionale produca spavento o serenità e non altro, un po’ come i “quartieri-stati d’animo” di Gilles Ivain, ma non passi che per un individuo lo spavento sia non gradito come potrebbe esserlo per un altro. Alla tristezza dell’atmosfera, per Griffero, insomma, risponderemmo tutti con lo stesso stato d’animo: tristezza.

Eppure a complicare il mondo delle emozioni sono stati proprio i romantici, alla cui tradizione tarda egli sembra ricollegarsi. Dopo il romanticismo il dispiegamento geometrico spinoziano delle passioni è entrato in crisi, dopo il romanticismo si son dati individui che sembravano trarre più potenza dalla malinconia e dalla tristezza che non dalla gioia e dalla felicità. Allora perché pensare che malinconia e tristezza provochino proprio ciò che questi vocaboli univocamente richiamano? E non accettare che per alcuni individui o gruppi (post-romantici) nella tristezza e nella malinconia c’è un certo conforto, che è la loro segreta gioia e felicità che agli altri risulta sgradevole? Tanto che la stesse parole “tristezza” e “malinconia” risultano per questi individui e gruppi inadeguate. Rifiutarsi di accettare queste anomalie dello spazio emozionale significa non soltanto negare le differenze ma anche precludersi la comprensione della storia dei costumi degli ultimi due secoli, nonché dell’arte contemporanea e delle sottoculture giovanili, senza mai dimenticare che il romanticismo era anche questo: una sottocultura giovanile.

Dire che atmosfere, ambiance, Stimmung, aure e bolle siano di natura intersoggettiva e filosoficamente molto meno attraente ma molto più concreto, significa proprio che si tratta dell’esperienza del mettere in comune delle soggettività, anche qualora si viva nella solitudine: mettersi in comune con soggettività lontane o immaginarie, attuali o di altri tempi o addirittura epoche. Non è cosa di poco conto, nell’esperienza della precarietà le biografie sono disperse, le condizioni oggettive sono frammentate e singolarizzate proprio dal lavoro postfordista. Proprio ora, che sembra impossibile mettere in comune le proprie condizioni oggettive, non resta che farlo – mettere in comune, appunto – con le proprie esperienze soggettive o produrre un’esperienza condivisa sul piano della soggettività, un’esperienza tuttavia che difficilmente intaccherà la reale separazione, ovvero i destini dispersi di ciascuno.

Se Griffero sembra interessato a fondare un’atmosferologia, più che un’estetica degli spazi emozionali in senso classico, in quanto ignora volutamente lo statuto del gusto, probabilmente perché ritiene che vi sia qualcosa di più autentico che viene prima, ovvero l’“esperienza estetica”, il CRESSON, Centre de recherche sur l’espace sonore et l’environnement urbain, da anni si sta dedicando in maniera interdisciplinare – in particolar modo architettura, urbanistica, arte, filosofia, neurofisiologia, etologia – allo studio delle ambiance. E’ da segnalare la riedizione finalmente del testo fondativo di questo filone di ricerca che tanto ha contribuito al dibattito contemporaneo producendo categorie come “invenzione del quotidiano” e “non-luogo” cui, tra tutti, attingeranno De Certeau e Augé. Stiamo parlando di Pas à pas – essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain di Jean-François Augoyard, pubblicato da poche settimane dalle Editions A la Croisée, nella collana Ambiances, ambiance. Al CRESSON, probabilmente il proposito è lo stesso: giungere a una scienza delle ambiance, o più umilmente a dei saperi sulle ambiance, ma l’opera è aperta a tutti i contributi e alla pluralità degli approcci. Ed è stato attivato un network che cumula teorie, progetti, esperienze messi a disposizione di un dibattito internazionale cui anche Griffero ha attinto, tanto che forse la sua fonte contemporanea più importante è Gernot Böhme. È proprio Böhme, filosofo che ha aderito a questo network, colui che teorizza la “quasi-oggettività” delle ambiance.

Nel suo libro Atmosfere, estasi, messe in scena , Böhme ci sembra più prudente di Griffero, che ne è il curatore e il traduttore. I due filosofi condividono l’impostazione neofenomenologica che per quello che qui c’interessa consiste fondamentalmente nel postulare una “anteriorità” al soggetto e alla disunione tra soggetto e oggetto. Così, ad esempio, il simbolo verrebbe prima del segno e della scissione in significato e significante, l’esperienza estetica verrebbe prima del giudizio estetico e quindi del gusto, ecc. Si tratta di una teoria che cerca in questa anteriorità un’autenticità della percezione e delle emozioni altrimenti problematica. I due filosofi si muovono bene all’interno delle teorie più evolute del postmoderno cercando di riabilitare in forma postmoderna vecchie teorie e vecchi schemi come l’idea che i passaggi percettivi passino sempre e solo dall’indifferenziato al differenziato (come nei miti piuttosto che nelle scienze della natura che in modo sprezzante chiamano approccio “fisicalista”). Ad ogni modo ci sembra che Böhme sia più aperto alla possibilità della diversa disposizione delle soggettività a uno stesso stato d’animo (per chi volesse approfondire questa questione rimandiamo a Fourier). Ma in lui vi è una “solitudine del soggetto” esasperante, la relazione è sempre quella tra un soggetto ed un oggetto e mai tra più soggetti e un oggetto, e ripetiamo “tra”, in quanto per Böhme le atmosfere “non sono evidentemente né stati del soggetto né qualità dell’oggetto […] sono qualcosa tra soggetto e oggetto”. Riteniamo sia un limite perché dove le atmosfere sono state indagate in équipe saltano fuori contraddizioni illuminanti, per l’uno l’atmosfera è deprimente, per l’altro eccitante, per un terzo fastidiosa, per un quarto confortante ed è solo a questo modo che diviene chiaro quanto ricercare una relativa oggettività o quasi-oggettività sia una simpatica ostinazione intellettuale che ha il suo fondamento nella “solitudine del soggetto” e che, peraltro, è solo nello scambiarsi i relativi stati d’animo che si può pervenire con precisione all’individuazione di un’atmosfera, individuazione squisitamente intersoggettiva. La quasi-oggettività sembra convincere dunque solo se si pone un soggetto isolato in co-presenza con l’oggetto percepito. Decisivo qui è che le atmosfere sono tali solo se il soggetto ne è affettivamente coinvolto, se ne deduce che lo statuto di “quasi-oggettività” dipende dalla presenza stessa del soggetto perché “non sono per nulla compiutamente determinate nella loro essenza quando manca qualcuno che ne sia coinvolto”. C’è, dunque, un importante scarto dalla più radicale posizione di Griffero. Ci sembra che il discorso di Böhme così anti-illuminista, anti-fisicalista e avverso alla tecnica senza essere nostalgico sia una forma interessante di romanticismo teutonico postmoderno che sotto nuove spoglie ripropone vecchi temi e questioni già da lungo tempo superati.

Per finire, notissimo è il lavoro sulle sfere di Peter Sloterdijk. Qui dello sforzo di Sloterdijk di andare con la sua sferologia oltre le filosofie postmoderne e in particolar modo oltre il post-strutturalismo, c’interessa l’indagine micro del suo lavoro, quello in cui le sfere sono bolle” Tutta la sua indagine “microsferologica”, ricca di riferimenti teologici e artistici, verte sull’esperienza del mettere in comune gli “spazi interni”, quella che lui chiama “teoria dell’interno comune”, in quanto progetto di un’opera ancora da realizzare, “Essere e spazio”, non tematizzata da Heidegger, che va dalla sfera intima interfacciale, lo spazio tra i volti, al “principio uovo”, dalla “comune soffiata” al “condivisore dello spazio dell’anima”. Cosa produce la condivisione degli “spazi interni” per il filosofo tedesco? Appunto: bolle.

Qui, non era nostra intenzione recensire dei libri, ma segnalarne alcuni notevoli che convergono con diversi approcci verso un argomento che forse erroneamente ci sembra comune. Qualcosa di aeriforme, qualcosa di gassoso e che è gassoso a temperatura ambiente, una realtà protettiva intangibile che assomiglia a uno spazio, che ha una qualche permanenza e un’eroica resistenza agli urti nonostante la sua apparente fragilità e inconsistenza è il riparo degli individui precari. Si tratta di uno spazio che è continuamente prodotto dagli incontri e dalle relazioni, reali o immaginari. Questi spazi sono prodotti nel momento in cui si mettono in comune delle soggettività e la loro unica realtà oggettiva e tangibile comune sono i corpi pur non corrispondendo affatto questi a tali spazi meta-corporei. A questi spazi, abbiamo visto, vengono dati diversi nomi, appunto: atmosfere, ambiance, Stimmung, bolle. Quanto alle aure, le bolle degli oggetti, riteniamo che anch’esse abbiano a che fare con un’esperienza intersoggettiva di oggetti e spazi, quegli spazi che Henri Lefebvre chiamava “percepiti” (oggetti e spazi fisici), uno dei tre termini della sua “trialettica” dello spazio urbano oggi ripresa da Edward Soja: spazi percepiti, spazi concepiti, spazi vissuti. La “quasi-oggettività” delle aure è dedotta quasi sempre da questa relazione in comune tra i soggetti e il loro “spazio percepito”, dalla loro relazione cioè con un paesaggio, con un edificio, con una strada, con una piazza, con un appartamento, con una dance-hall, con un’opera d’arte, un oggetto di design o di uso comune, ecc.

Questa “quasi-oggettività” non è altro che una produzione della stessa percezione intersoggettiva dei contesti (intersoggettiva, ripetiamo, anche qualora si tratti di un soggetto isolato), percezione che si autonomizza e si ripresenta ai soggetti separati come una realtà sovra-individuale, con le qualità dell’oggettivo. È importante insistere che si tratta di produzione, perché a questo modo è più chiaro che questi ripari apparentemente fragili e inconsistenti che reggono agli urti che si scaricano tutti i giorni dalla scala globale a quella individuale, in realtà non vengano trovati, ma continuamente e creativamente generati nella vita quotidiana condivisa, consapevolmente o no. Se sono generati, possiamo imparare a modificarli e generarli come più desideriamo e non esporci ad essi passivamente. Si tratta di qualcosa che gli artisti producono da sempre.

Per finire ci viene in mente “la fantasmata” dei danzatori di cui scrive Agamben (intorno alla metà del Quattrocento, Domenico da Piacenza compone il suo trattato Dela arte di ballare et danzare in cui teorizza questa “prestezza corporea”), o quella grazia – che si può apprendere – che Castiglione propose di chiamare “sprezzatura”. Tutti elementi gassosi che nella terza postmodernità passano dall’artista alle tattiche della vita quotidiana dei precari. Secondo un testo di Kerényi, molto amato da Furio Jesi, è dall’atmosfera festiva che sono nate le religioni, e i rituali non sono che formule per rivivere quell’atmosfera. Ma quando non si è capaci più di sentire la musica continuare a danzare diviene grottesco e riprendere a far rituali ora che nessuno sente più quella musica (forse perché nessuna orchestra è più in grado di suonarla) sarebbe inefficace, fuori tempo, stonato, formale e senza vita. Occorre ottenere lo stesso effetto dei rituali, conservare un’atmosfera che ci è gradita e che protegga, anzi di più, generarla e modificarla a nostro piacimento, trovando altri modi che non siano i rituali.