Luther Blissett: mitopoiesi e condividualità

Il volume pubblicato recentemente di Luther Blissett Il Luther Blissett Project a Roma. 1995-1999 per la Rave Up Books è una raccolta di documenti che rende conto di un’esperienza molto diversa da quella del Luther Blissett Project bolognese o londinese. Tuttavia si tratta di una pubblicazione asciutta, un tentativo di auto-storicizzazione che non lascia molto spazio alla riflessione filosofica e politica (forse tranne nell’introduzione).

È nostra intenzione integrare tale volume illustrando due concetti-chiave del personaggio collettivo Luther Blissett e chiarendo alcuni aspetti del Luther Blissett Project romano, precisando per prima cosa che il Luther Blissett Project era solo un insieme di gruppi all’interno di una moltitudine più vasta che utilizzava diffusamente lo pseudonimo collettivo Luther Blissett.

Due, dunque, sono i concetti-chiave che spiegano nel modo migliore l’esperienza del personaggio collettivo Luther Blissett: “mitopoiesi” e “condividualità”. Si tratta di processi, di divenire-altro, di momenti di mutazione e non di stati stabili meta-storici e identitari, come nei casi della macchina mitologica e dell’individuo proprietario. Questi due termini di cui si comincia a scrivere anche nell’accademia con importanti precursori, sono profondamente avviluppati e, attraverso le pratiche ludiche e attiviste che innescarono negli anni ’90, hanno intensamente influenzato le culture urbane radicali che si sono formate dopo il seppuku del Luther Blissett Project. La mitopoiesi si può definire come il momento generativo di un mito, mentre la condividualità è definibile come una forma di essere-in-comune alleggerita dai concetti di comunità e collettività. Innanzi tutto c’è mito e mito, c’è il “mito genuino” e il mito che Kerényi chiama “tecnicizzato”.

Il primo è così definito da Furio Jesi: “fintanto che non è tecnicizzato con determinate finalità né deformato da chi vi proietta le proprie malattie e le proprie colpe, quell’atteggiamento può essere definito con le parole di Thomas Mann a proposito della psicanalisi: ‘la forma dell’irrazionalismo moderno che si oppone inequivocabilmente a ogni abuso reazionario’ (Jesi, 33: 1968). Il mito genuino è il linguaggio il cui carattere collettivo corrisponde, come afferma Jesi citando Eraclito, a “coloro che vegliano e hanno un unico cosmo in comune”, che ostacola l’annichilimento della coscienza da parte dell’inconscio. Mentre il mito tecnicizzato, o quella che Jesi chiama “macchina mitologica”, è una sua manipolazione per conseguire determinati scopi e che fa perdere il suo carattere collettivo, facendo subire al suo flusso le restrizioni imposte dai tecnicizzatori (Jesi: 34-35,1968). In una delle sue ultime testimonianze Jesi precisa che il mito non ha alcun bisogno di essere creduto e tuttavia si tratta di un linguaggio non riducibile ad altri linguaggi, assolutamente autonomo e, citando Bachofen, “riposante in se stesso” (Jesi, 226-227: 2013).

Nel caso di Luther Blissett si tratta di un mito di lotta, di un folk hero alla cui reputazione hanno contribuito le gesta di una moltitudine indefinita, una folla anonima, si è trattato di un potente personaggio collettivo che potesse interloquire con i grandi intellettuali della sua epoca, che potesse innovare le culture del conflitto, che potesse produrre un immaginario e dei codici che investissero gli stili di vita quotidiani di ragazzi e ragazze di tutta Europa. Era il mito di lotta di una generazione che aveva un unico cosmo in comune. Luther Blissett è stato un personaggio collettivo che aggirava la logica dei leader, dei delegati, delle guide, delle assemblee, poiché era il nome stesso di una moltitudine in movimento. Tale folk hero era ubiquo e in nessun luogo preciso e divenne tanto influente da difendere le ragioni di quella generazione. Si trattava di un mito di lotta come il General Ludd. O il povero Konrad. Personaggi collettivi che permettevano a una folla di spossessati di affrontare alla pari il proprio nemico (autonome a.f.r.i.k.a. gruppe, Blissett, Brünzels, 38: 2001).

Se finora è stata spiegata la mitopoiesi come una forma di storytelling o qualcosa di simile al racconto collettivo (Muchetti: 2007), occorrerà invece entrare dentro il modo di produzione antropologico stesso dei miti. Qui chiariremo, come anticipato in apertura, esclusivamente l’approccio del Luther Blissett Project romano nel quinquennio 1995-1999 (Blissett: 2015). Si trattava di un modo di produzione relazionale, il processo era profondamente connesso con una pratica ludica della condividualità. Il concetto è stato coniato da Luther Blissett stesso nel 1995. Il concetto è molto differente da quello di trans-individuale di Simondon, in quanto per questo autore il trans-individuale è tanto esterno quanto interno all’individuo (Simondon, 188: 2001). Invece per Blissett vi erano due passaggi: il “dividuum” e il condividuo, ovvero il personaggio collettivo.

La prima teorizzazione del “dividuum” si ritrova in Gilberto Porretano, teologo e vescovo francese vissuto tra l’XI e il XII secolo, sul quale è stato fatto un eccellente studio dal critico d’arte e filosofo Gerald Raunig. Per Gilberto Porretano se l’individuum ha la proprietà della dissimilitudo il dividuum ha la proprietà della similitudo. Rimandiamo al libro “Dividuum” di Raunig per approfondimenti (Raunig, 2016). Qui preferiamo partire da Nietzsche. Per il filosofo tedesco l’individuo ama qualcosa di se stesso più di qualche altra cosa di sé e si scinde per sacrificare una parte all’altra, divenendo un “dividuum” (Nietzsche, 2013, 60-61). Tale scissione per Nietzsche era un risultato della morale che, probabilmente sacrificava una condizione preferibile. A nostro avviso il “dividuum” corrisponde alla teoria della “struttura duplice del soggetto” di Bin Kimura, per cui ad esempio nella coscienza del locutore, oltre al soggetto che parla in quell’istante presente, esiste un altro soggetto che equivale alla parola giapponese “ma”, ovvero “lo spazio vuoto e silenzioso fra i suoni”, ma che “in una musica viva non è affatto puro silenzio”. (Kimura, 52: 2013). Il “dividuum” aggancia agli altri “dividuum” solo la parte che ama di se stesso e lascia il “ma” in disparte. È una pratica del tutto esteriore, la scissione è esteriore e non interiore. Rispetto al concetto di comunità, sovra-individualità e collettività non si rinuncia quindi al sé, la condividualità non è che un’associazione di “dividuum” con una finalità che invece di essere morale come sosteneva Nietzsche è con Luther Blissett politica e ludica allo stesso tempo. L’importante è che resti uno scarto che produce un senso di leggerezza rispetto alle associazioni normative che implicano l’associazione di individui nella loro interezza come nella comunità e nella collettività.

L’esperienza del LBP romano non era del tutto in discontinuità con l’Internazionale Situazionista come il LBP bolognese, si possono trovare anzi molte analogie con la produzione di senso dell’Internazionale Lettrista (il gruppo di giovanissimi che diventerà Internazionale Situazionista), soprattutto quando era ancora profondamente influenzata dal fondatore del Lettrismo Isidore Isou. Tutto era produzione di un mito collettivo non tecnicizzato nell’Internazionale Lettrista: l’attività artistica era sostituita dalla mitopoiesi. Solitamente si fa discendere l’Internazionale Lettrista dal Surrealismo ma figure lettriste internazionali come Gilles Ivain e Guy Debord mettono, in quel periodo, insieme l’attività politica con quella ludica e i loro riferimenti sono squisitamente pop: romanzi, fumetti, film di cappa e spada, d’avventura e dell’orrore e la cronaca nera dell’epoca. Debord condivide con Ivain l’idea che occorra “costruire miti”, “creare un ciclo epico” che lasciasse indietro in qualità Omero e la Tavola Rotonda (Ciret, 31: 2008). Ivain scrive: “l’insieme dei concetti astratti deve prendere posto all’interno di un sistema di rappresentazioni tradotte in immagini, il carattere mitico delle quali non è oggetto di dubbio per me” (Chtcheglov, 30: 2006). Allo stesso modo nel LBP romano si metteva insieme l’operaismo, la costruzione di situazioni, la critica radicale con la cultura pop degli anni ’90, si produceva una propaganda violenta in ambiti improbabili con materiali tratti da fiction come Star Trek, “il teletrasporto libero e gratuito”, o dagli adventure games come Monkey Island. Anche quando si trattava di psicogeografia, quanto di più vicino al mondo dell’arte e dell’architettura, l’approccio era troppo palesemente quello della presa per il culo per essere arte.

Luther Blissett invece di dire “andare alla deriva” preferiva terminare tutti i suoi report psicogeografici con lo slogan “Fotti il Pizzardone Astratto” che era appunto sinonimo di “andare alla deriva”. Il “Pizzardone Astratto” era considerato come la forma logica della mobilità urbana, dappertutto e in nessun luogo, l’agente spettacolare del moto-controllo delle forme-di-vita urbane, il nemico speculare di Luther Blissett.  Poiché tutte le sue provocazioni erano borderline era di difficile rubricazione e non è mancato chi l’abbia associato effettivamente a un movimento artistico. Certo la sua genealogia ci potrebbe portare al Neoismo, alla Mail Art e ad artisti come Guglielmo Achille Cavellini da cui ha appreso molto, ma la propaganda di Luther Blissett a divenire se stesso per realizzare media hoax o vivere momenti di “condividualità” era diretta a produrre un potente mito di lotta. Mitopoiesi e non arte, nonostante dal Luther Blissett Project, siano provenuti artisti come Eva e Franco Mattes o si sia formata una generazione di artisti che hanno realizzato un celebre Art Strike.

Debord finì per sostenere che lo spettacolo è un rapporto sociale fra individui mediato da immagini, con questa affermazione si affrancava da Gilles Ivain e dalla mitopoiesi. A nostro avviso non esistono rapporti sociali che non siano mediati da immagini. Piuttosto esistono rapporti sociali mediati da immagini che vengono sempre più o meno, consapevolmente o meno, deturnate. Dentro il rapporto sociale le immagini vengono fatte a pezzi e ricostruite, investendovi emozionalmente e affettivamente. È per questa ragione che l’antropologo Massimo Canevacci ha ripreso il concetto di condividualità applicandolo alle immagini e coniando l’ulteriore concetto di “multi-viduo” (Canevacci: 2002). Si potrebbe dire che processi mitopoietici sono all’opera ovunque, anche se sono solo scintille e difficilmente innescano un’esperienza collettiva tale da produrre un mito genuino. Potremmo allora chiamare la mitopoiesi deturnamento, ma poiché è una pratica tipica della cultura popolare e del folklore è preferibile chiamarla mitopoiesi. Marco Deseriis, facendo riferimento alle teorie di Jean-Luc Nancy, nel suo recente libro sui “nomi impropri” ha scritto: “And yet Blissett’s mythmaking remains necessarily artificial and self-reflexive–a narration that reflects upon its condition of possibility in a society that is no longer enchanted by mythic speech. Because myth, argues Nancy, essentially communicates itself and nothing else, at the very moment it is named and identified as such, it ceases to be myth” (Deseriis, 217: 2015).

La differenza tra la nostra posizione e quella di Deseriis è che, come abbiamo visto, consideriamo la mitopoeisi non come un processo artificiale, ma come un processo che si produce ovunque spontaneamente nei rapporti sociali e che corrisponde più a un insieme di immagini che non a una narrazione, la narrazione provvede solo a evocare l’insieme di immagini. Inoltre non ha alcun fondamento l’affermazione che se il mito è nominato e identificato cessi di esistere, piuttosto esso ha sempre un nome ma non è considerato ovviamente un mito in quanto categoria scientifica. Deseriis scrive anche: “the Luther Blissett Project, as well as previous avant-garde attempts at inventing modern myths are significant precisely because they reveal the impossibility of community as a self-transparent totality. Such revelation does not limit itself to interrupt mythic speech, but has a voice of its own that moves beyond negation” (Deseriis, 218: 2015).

Siamo in parte d’accordo, è un’invenzione degli antropologi che le culture native siano totalità auto-trasparenti in cui ciascuno non abbia una propria soggettività. Tuttavia avendo ciascuno una propria soggettività oltre che essere parte di pattern che connettono tutte le soggettività del gruppo, possono conoscere l’esperienza del “dividuum” e se possono scindersi possono allo stesso tempo essere immersi nel mito e contribuire allo stesso tempo alla loro evoluzione o produzione con un certa auto-riflessività. I miti non sono immutabili, sono soggetti a “un lento divenire”, a una “lenta evoluzione” che è differente da quella del tempo storico, ma se divengono ed evolvono e talvolta conoscono processi di vera e propria invenzione è proprio perché come sostiene Deseriis le comunità non sono mai state totalità auto-trasparenti. Inoltre, le culture native conoscono l’esperienza della condividualità talvolta meglio di noi che abbiamo dovuto reinventarla d’accapo.

Gerald Raunig parte da una splendida genealogia del concetto di dividuum per arrivare alla condividualità, vi arriva da molto lontano, anche attraverso le teorie della trans-individualità di Simondon e quelle sulla rivoluzione molecolare di Gilles Deleuze e Felix Guattari.  È un altro modo di interpretare lo stesso processo, lo stesso modo di criticare l’invenzione dell’idea di individuo. Senz’altro anche il LBP romano utilizzò Deleuze e Guattari, tuttavia chiamandoli in codice Dolce&Gabbana o la Due Cavalli, perché venivano utilizzati da molti per vestire teorie innocue e perché si riteneva che non si sarebbe andati molto lontani con il solo post-strutturalismo in un territorio così scabroso come quello degli anni ‘90.

Bibliografia:

  • autonome a.f.r.i.k.a gruppe, Blissett L., Brünzels S., Comunicazione-guerriglia. Tattiche di agitazione gioiosa e resistenza ludica all’oppressione, DeriveApprodi, 2001, Roma.
  • Blissett L., Il Luther Blissett Project a Roma. 1995-1999, Rave Up Books, 2015, Roma.
  • Canevacci M., Antropologia della comunicazione visuale, Meltemi, 2002, Roma.
  • Chtcheglov I, Écrits retrouvés, Allia, Paris, 2006.
  • Ciret Y., Il mito della città situazionista, Peccolo, Livorno, 2008.
  • Deseriis M., Improper names. Collective pseudonyms from the luddities to anonymous, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2015.
  • Jesi F., Linguaggio e mito, Einaudi, 1968, Torino.
  • Cultura di destra. Con tre interviste inedite, Nottetempo, 2011, Roma.
  • Il tempo della festa, Nottetempo, 2013, Roma.
  • Kimura B., Tra. Per una fenomenologia dell’incontro, Il pozzo di Giacobbe, 2013, Trapani.
  • Nietzsche F., Umano troppo umano, Adelphi, 2013, Milano.
  • Raunig G., Dividuum. Machinic capitalism and molecular revolution, Semiotext(e), 2016, South Pasadena.
  • Simondon G., L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, 2006, Roma.
Daniele Vazquez

Daniele Vazquez

Daniele Vazquez è antropologo, psicogeografo, urbanista e scrittore di science fiction. Tra i fondatori del Luther Blissett Project, ha fatto parte e fa parte di numerosi gruppi anti-artistici, attivisti e di ricerca indipendenti sulle forme di vita urbane, tra i quali l’Associazione Psicogeografica Romana. Ha pubblicato contributi per diversi libri, articoli per numerose riviste e nel 2010 il volume Manuale di Psicogeografia, nel 2012 il romanzo La comunità dei sogni, nel 2015 La fine della città postmoderna, nel 2016 ha fatto parte dell’équipe di ricercatori che ha lavorato al volume Sviluppo e benessere sostenibili. Una lettura per l’Italia, nel 2018, con Cobol Pongide, il libro patafisico Ufociclismo. Atlante tattico ad uso del ciclista sensibile e, con Laura Martini, la raccolta di scritti del Centro di Ricerca dei Luoghi Singolari: Che cosa è un luogo singolare?

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